‘喜怒哀悲‘之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之处，在没有外物影响时，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。所以说‘好恶，性也。所好所恶，物也‘。 
  情性与物，并非只是单向的直线反射关系，其间有‘志‘的作用。《性自命出》云：‘凡心有志也。‘在物诱情出的过程中，‘志‘具有枢纽的作用。 
  《诗序》云：‘在心为志。‘《荀子·解蔽》：‘志也者，藏也。‘《为政》皇疏：‘志者，在心之谓也。‘朱熹云：‘志者，心之所之之谓。‘在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，‘权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。‘心对外物的感知与取项，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说‘德弗志不成‘。 
  《成之闻之》对心理定式作了极为真实、精彩的描述：‘凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。‘心志要待物的作用而后作，作，兴起也。心志对物之诱情会进行判断，只有感到‘悦‘，‘快于己者之谓悦‘，也就是乐于接纳之，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的‘习‘，也就是重复，而后就会‘定‘，即形成心理定式，成为今后判断外物的经验。 
  这里有一个很重要的论题：‘凡人虽有性，心无定志‘，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，即慎交游的思想。二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。 
  作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09  回复此发言   
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  《保傅》认为，在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之时，逐去邪人，使太子‘目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人‘。太子少长及成人，要使太子‘习与智长‘，‘化与心成‘，能‘中道若性‘。择居处，慎交游，以正心志，成为儒家的普遍原则。《文王官人》则反复讨论‘志‘与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法。 
  儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：‘四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。‘因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：‘作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。‘此‘向‘，即心志之向。 
  《诗》教的问题。孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。《诗序》云：‘发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。‘也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志，《诗》以导志，志以导情。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》：‘子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。‘朱子《集注》：‘淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。‘‘《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。‘朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，至确。 
  人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，‘齐之以礼者，使之复于正也‘。适度把握性情，才是把握了礼的真谛。《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。有子不理解儒家丧礼的礼义，认为‘情在于斯，其是也夫‘， 
  率性直行即可，丧礼关于‘踊‘的规定是多余的。子游认为，直情而径行是‘戎狄之道‘，儒家的礼道‘不然‘子思认为礼有‘微情者‘和‘以故兴物者‘两种情况，根据郑注，所谓‘微情者‘，是指哭踊之节；‘以故兴物者‘，是指衰絰之制。贾疏云‘若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。‘‘若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。‘可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接着说：‘人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。‘人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身，这当然是死者所不希望见到的。郑注云‘舞踊皆有节，乃成礼‘，是说礼必有节文。子游则更为明确地说到‘品节斯，斯之谓礼‘，贾公疏云：‘品，阶格也。节，制断也。‘品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。 
  《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：‘礼者，因人之情而为之节文。‘‘始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。‘‘丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。‘孔疏：‘既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。‘‘辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。‘ 
  《中庸》云：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。‘子思将中、和作为天下的‘大本‘和‘达道‘，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为，所以孔子说：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。‘（《中庸》）中庸之道，就是万物得其中、得心性之中。《性自命出》云：‘教，所以生德于中者也。‘《中庸》云‘修道之谓教‘，朱子《集注》：‘修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。‘朱子《论语集注》：‘《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。‘又如《论语·雍也》：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。‘朱子《集注》：‘中者，无过无不过之名也。‘最为的当之论。 
  始者近情，终者近义。儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而‘度‘的把握不当，不能‘得其中‘，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是‘始者近情，终者近义‘。 
  亦即《诗序》所说的‘发乎情，止乎礼义‘。 
  圣人因俗以制礼。 
  礼循理而作。 
  作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09  回复此发言   
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  嗯，不错。 
  作者： 汉唐风骨  2005-8-10 09:10  回复此发言   
  15回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载 
  ●礼的分类  
  《中国古代礼仪文明》之三 
  礼 的 分 类 
  在古代中国，礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗，《中庸》有‘礼仪三百，威仪三千‘之说。为了使用与研究的方便，需要提纲挈领，对纷繁的礼仪进行归类。《尚书·尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经‘修五礼‘，《尚书·皋陶谟》也有‘天秩有礼，自我五礼有庸哉‘的话，但都没有说是哪五礼。《周礼·春官·大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典，大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》。实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称。受此影响，朝鲜王朝的礼典也称为《国朝五礼仪》。 
  一、吉礼 
  吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼·春官·大宗伯》说‘以吉礼祀邦国之鬼、神、示‘，将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等。 
  天神  
  受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别，《周礼》分之为三等。第一等是昊天上帝，或称天皇大帝，为百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，诸侯有国，但不得祭天。祭天是国家最重大的典礼。每年冬至，天子在国都南郊的圜丘，用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计，一名一物，无不含有深意。例如天为阳，而南方为阳位，所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日，所以祭天必须在冬至，等等。 
  第二等是日月星辰。 
  日月星辰附丽于天，垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明，所以必须祭祀；‘星辰‘是指‘五纬‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体。祭日月星辰用‘实柴‘之祀。 
  第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等。司中主宗室；司命（文昌宫的第五、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星，主兴风降雨。祭这一类星用‘槱燎‘之祀。后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大，司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。 
  对上述三类天神的祭祀方式，同中有异。相同之处是，禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。 
  这里还要提到雩祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为‘常雩‘和‘因旱而雩‘两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是‘龙见而雩‘。所谓‘龙见‘，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说‘冬无为雩也‘。 
  雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为‘大雩‘；诸侯雩于境内山川，只能称‘雩‘。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为‘舞雩‘，《公羊传》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘，即是指此。雩祭的对象，除上天外，还有‘山川百源‘（《礼记·月令》），即地面上所有的水源。 
  地示  
  对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。 
  第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫‘貍‘，祭川泽叫‘沈‘。貍即‘埋‘字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、